Krikščioniškasis socialinis mokymas yra integrali krikščioniškojo socialinio mokymo dalis. Jį galime apibūdinti kaip visumą įgytų žinių apie žmonių visuomenės esmę bei tvarką, teologinių būdų dabartiniams istoriniams santykiams pritaikomos normos ir santvarkos uždaviniai. Socialumas, kaip ir visa kita, kas sukurta, pajungtas išganimui ir yra susijęs su Kristumi.
XX amžiuje socialinio mokymo doktrina tampa aiškia ir apibrėžta samprata, kurios nereiktų painioti su politine teologija ar socialine krikščionybe, nors jos yra sudedamosios jos dalys. Socialinį mokymą visų pirma galime traktuoti kaip to pasaulio ir visuomenės supratimo, kurį pateikia mum pagrindiniai krikščioniškosios pasaulėžiūros principai, dėstymą. Šio mokymo rėmuose egzistuoja įvairūs teorijų metodologiniai būdai.
Krikščioniškasis socialinis mokymas negali būti visuomeninės politikos doktrina kaip partijų ar socialinių judėjimų programinės koncepcijos. Jis neatspindi tam tikrų socialinių grupių interesų, nesudaro praktinių politinių tikslų ir nesiūlo jų siekimo būdų. Tuo pačiu jis turi potencialą politinės veiklos vykdymui, kadangi siūlo išeitinius socialinės realybės supratimo, tikslų siekimo principus, disponuoja svariais tam tikros politikos palaikymo ar nepalaikymo resursais. Realią įtaką politikai šis mokymas turi visų pirma itin katalikiškose šalyse, tokiose kaip Ispanija, Italija ir pan., taip pat krikščionių demokratų valdomose šalyse, arba tradicionalistinės orientacijos šalyse, kaip pvz. Lotynų Amerikos šalys.
Be abejo krikščioniška bažnyčia visuomet tiesiogiai įtakojo Europos politiką, tačiau socialinio mokymo pradžią galime pažymėti nuo XIX amžiaus pabaigos, kai socialiniai klausimai tapo iitin aktualūs, prasidėjus kapitalistiniams santykiams, atsiradus revoliucinei įtampai ir socialinei nelygybei. Katalikų bažnyčia tuomet neteko didesnės savo buvusio autoriteto dalies ir įtakos, negalėdama atsakyti į šiuolaikinės visuomenės pateiktus klausimus ir atstovaudama atgyvenusią politinę sistemą.
1991 metais, kai proletariatas ėmė propaguoti social-demokratiją, popiežius Levas XIII išleido pirmają encikliką “Rerum novarum”, kuri propagavo novatorišką bažnyčios požiūrį į visuomenines problemas. Po jos sekė eilė reikšmingų enciklikų, kurios nušvietė bažnyčios nuostatas dėl žmogaus orumo, darbo reikšmės, visuomeninės santvarkos, socializmo, liberalizmo ir demokratijos. Spontaniškai ėmė kurtis katalikiški socialiniai judėjimai, partijos, socialinio draudimo kasos, labdaros įstaigos.
Popiežius Levas XIII
Taip pat skaitykite: Socialinio darbo raida Lietuvoje
Tačiau pagrindine mokymo kryptimi išliko demokratijos, socialiai nuskriaustų sluoksnių, darbo liaudies palaikymas, antiradikalizmo ir kontrrevoliucinė propaganda. Konstruktyvaus socialinio mokymo įtaka galima paaiškinti sugriautos Vokietijos iškilimą, pokarinį Italijos ekonomikos pakilimą. XX amžiaus eigoje bažnyčios socialinis mokymas tapo giliai ir sistematiškai apmastyta socialiai politine doktrina - socialinio gyvenimo ir mokslo, o ne tik vidiniu bažnyčios reiškiniu.
Protestantizmas nuo pat pradžių vengė kišimosi į socialinį gyvenimą, tačiau XX amžiaus krizės privertė protestantus pakeisti pozicijas. 1934 metais progresyvių protestantų terpėje atsirado naujas judėjimas, vadovaujamas K.Barto, kuris propagavo intesyvesnį bažnyčios dalyvavimą politiniame gyvenime, išsisvystė protestantiška socialinio mokymo koncepcija. Bažnyčia ėmė aktyviau priešintis fašizmo idėjoms.
Pravoslavų bažnyčioje socialinė doktrina ėmė vystytis kur kas anksčiau, dar IV-IX amžiuose. Rytų bažnyčios patriarchų veikaluose buvo suformuluota socialinė bažnyčios ir valstybės harmonijos doktrina, tačiau bažnyčios priklausomybė nuo valstybės trukdė jos vystymuisi.
Socialinio mokymo problematika slypi bažnyčios požiūryje į pasaulį. Katalikybės socialinis darbas mūsų laikais puikiai pateisiną bažnyčios statusą ir autoritetą. Popiežius Jonas Paulius II savo enciklikoje “Centessimus Annus” pabrėžia, kad socialinis mokymas yra būtinoji bažnyčios pasaulėtinės misijos dalis.
Popiežius Jonas Paulius II
Taip pat skaitykite: Socialinis ir emocinis ugdymas
Amžinosios Evangelijos teisybės neapeliuoja į politinių formų istorinę logiką. Tačiau Evangelija suteikia mokymo principus ir įpareigoja bažnyčią jo kūrimui. Palikdama pasaulį išlikti tokiu, koks jis yra krikščionybė neatsisako idėjos padaryti jį geresniu, kokiu jis ir tampa esant evangelinio gyvenimo pergalei. Pagrindinė krikščioniškoji moralė skelbiama pasaulyje yra tvirtas teisingumo, humanizmo siekimas, visiško dorovės įstatymų paisymo. Tokiu būdu socialinio mokymo esme tampa ne konfesinių principų diegimas, o tikrasis dorovinių principų realizavimas socialiniame gyvenime. Bažnyčią žiūri į socialinę būtį būtent per dorovės prizmę, kuri formuoja visą socialinį mokymą. Jis leidžia pažnyčiai pateikti žmonėms aukščiausių etikos reikalavimų idealą, kuris pasiekiamas tik toje bendruomenėje. To dėka bažnyčia išsiskiria kaip visuomeninis organas besiremiantis absoliučiais dorovės kriterijais, kurių nesuteršia politinė konjunktūra.
Socialinio mokymo grėsmės yra, kad sektantai nuolat iškyla ir pranašauja žemiškąjį rojų. Net revoliucinis socialistinės samntvarkos kūrimas neįstengė žmonėms atnešti laimės ir laisvės. Krikščioniškojo socialinio mokymo tikslas nėra nei žemiškasis rojus, nei naujas pergalingas ,,pasaulietiško pasaulio" šlovinimas, o tokia socialinė santvarka, kurios padedamas žmogus galėtų vykdyti Dievo valią ir gyventi krikščionišką gyvenimą. Jeigu žmogus praranda esminį ,,sugebėjimą"i kyla grėsmė,, sumaišyti priemones ir tikslus" Kūrinys nemokėdamas laisvai atsiduoti dažnai praranda savo šeimas, orumą, gal net ir laisvę, padorumą, savigarbą.
Krikščioniškasis socialinis mokymas stengiasi panaikinti įtampą tarp dieviškumo ir to, kas Bažnyčioje yra istoriškai kintama tarp to, kas duota ir to, kas užduota. tarp būtinybės ir laisvės. Žmogus per visą savo gyvenimą yra toks užimtas savo pareigomis kad kartais pamiršta Dievą jo duota galimybę pakeisti savo planus ir trumpam atsigręžti į Dievą. Mums paprastiems žmonėms nereikėtų pamiršti savo tikėjimo ir neleisti būti gundomu piktojo pavergtas.
Krikščionybė ir politika
Prieš kurį laiką pasirodė VU TSPMI tyrėjos ir dėstytojos dr. Rositos Garškaitės-Antonowicz tekstas „Krikščionizmo grimasos nuo Vašingtono iki Maskvos“. Tekste kalbama apie tai, kaip krikščionybė šiandien vis dažniau virsta ne tikėjimo, bet gynybinės tapatybės ir politinės mobilizacijos ženklu. Esą šis reiškinys sugeba sutelkti ir tikinčiuosius, ir netikinčius, žadėdamas per „tradicines vertybes“ apginti pasaulį nuo tariamų grėsmių - nuo migracijos iki „supuvusių Vakarų“. Taip, anot R. Garškaitės-Antonowicz krikščionybė paverčiama politiniu įrankiu, visiškai atsisakant jos tikrosios esmės.Savo esme autorė siekia pašalinti krikščionybę iš politinio veikimo lauko, paversdama ją tik kultūriniu simboliu ar retoriniu įrankiu, neturinčiu teisėtos vietos viešojoje politinėje erdvėje.
Taip pat skaitykite: Socialinio verslo perspektyvos Biržuose
Tradicinė krikščioniškoji demokratija patyrė ne vien taktinę, bet egzistencinę krizę. Atsitraukusi nuo savo dvasinių ir socialinių šaknų, ji vis labiau prisitaikė prie sekuliarios politinės kalbos, prarasdama savitą moralinį stuburą. Krikščioniškasis socialinis mokymas buvo redukuotas į techninius kompromisus, o transcendentinė vizija - į miglotą vertybių retoriką. Dėl to krikščioniškoji demokratija neteko gyvybingumo ir realaus poveikio šiuolaikinėms Vakarų visuomenėms.
Porą pastarųjų dešimtmečių matome, kaip šią susidariusią tuštumą ima užpildyti savotiška krikščioniško nuopuolio teodicėja - pasakojimas, aiškinantis Vakarų krizę ne kaip politinių ar kultūrinių sprendimų padarinį, bet kaip neišvengiamą civilizacinį ir moralinį nuosmukį. Natūralu, kad krikščioniškasis nacionalizmas palengva užima tradicinės krikščioniškosios demokratijos nišą.
Krikščioniškasis nacionalizmas reiškia politinį krikščionybės interpretavimą kaip tautos istorinės ir moralinės vienybės pagrindo, siekiant atsakyti į sekuliarizacijos, kultūrinės fragmentacijos ir globalizacijos iššūkius. Autorė siekia parodyti, kad krikščioniškasis nacionalizmas (pasak jos „krikščionizmas“) yra manipuliativus, todėl neteisėtas krikščionybės naudojimas politikoje. Tačiau lieka neaišku kas ir kokiu pagrindu nustato, kur baigiasi „tikras“ krikščioniškas tapatumas ir prasideda „instrumentinis“?
Evangelija nėra kažkur pakibusi, uždaryta į privačią erdvę, priešingu atveju, ji nebūtų pasklidusi tarp tautų. Krikščionybėje užkoduotas ad gentes principas, jos DNR būti misionieriška, todėl neišvengiamai į jos misijos lauką patenka ir politinis veikimas. Klausimas yra tik „metodika“: kaip evangelijos žinia skleidžiasi politikoje?
Šio pasaulio trapumas reikalauja prasmingo atsako, suradimo kas sudaro Vakarų civilizacijos branduolį. Kaltintojai „krikščionizmu“, iš tiesų tik pripažįsta tai, kas akivaizdu: krikščionybė yra politiškai veiksminga. Biblija ragina mokiniais padaryti tautas (Mt 28,19); moko, kad nėra jokios žemiškos valdžios, kuri nebūtų duota iš aukščiau (Jn 19,11); skelbia, kad Jėzaus vardui turi priklaupti kiekvienas kelis - danguje, žemėje ir po žeme (Fil 2,10); ir žvelgia į mirusiųjų prisikėlimą, kai visos Žemės tautos susirinks prieš Avinėlį (Apr 7,9).
Kristus Pantokratorius
Vis daugiau žmonių prabunda suvokdami, kad ateizmo, sekuliarizmo, progresyvizmo ir materializmo dešimtmečiai mus padarė silpnus ir išlepintus. Arba Vakarai iš naujo atras Karolio Didžiojo ir šv. Bonifaco dvasią, arba jie žlugs. Išminčiai (gr. magoi) iš Persijos, krikščioniškojoje vaizduotėje tapo tautų simboliu. Išminčiai įkūnija visas Žemės tautas, kurios turi nusižeminti ir parpulti prieš Viešpatį, galiausiai tapdamos Jo mokiniais. Vakarų tautos nėra išimtis. Jei jos apleido Viešpatį per isterišką politinės apostazės protrūkį, tuomet jos turi atgailauti ir sugrįžti pas Jį. Jei ateistai ir progresyvistai šiurptų nuo minties apie tautų atsivertimą, tuo labiau turėtume džiaugtis pirmaisiais jo ženklais.
Europa, kurios dalimi esame ir mes, privalo vėl tapti krikščioniškuoju pasauliu - nepaisant gąsdinimų krikščionizmo fantomu. Kito pasirinkimo neturime.
Prigimtinė teisė
Dabar sąvoka „prigimtis“ vartojama gana laisvai, dėl to dažnu atveju nė neaišku, ką tuo žodžiu norima pasakyti. Atsakyti galima trumpai: veikimo aspektu esmė yra prigimtis, o buvimo aspektu esmė yra savaime egzistuojantis dalykas - substancija. Remiantis tam tikru prigimties supratimu formuluojamos ir prigimtinės teisės teorijos.
Tikra tiesa, kad yra ne viena prigimtinės teisės samprata. Tomistinę prigimtinės teisės sampratą radikaliai transformavo Grotiusas. Tomistinei prigimtinės teisės teorijai alternatyvą pasiūlė Hobbesas. Šią alternatyvą vėliau tobulinti bandė liberalizmo tėvu dabar vadinamas Locke‘as. Deja, daugelis šiuolaikinių intelektualų prigimtinę teisę supranta taip, kaip ją suprato Locke‘as. Pavyzdžiui, tariama, kad prigimtinės teisės teoretikai mistifikuotu būdu įsigilina į žmogaus prigimtį ir ją pažinę konstruoja prigimtinės teisės normas. Dar kiti mano, kad prigimtinės teisės normos išvedamos iš prigimtinio įstatymo („siek gėrio, venk blogio“). Tai klaidingi požiūriai.
Tomas Akvinietis
Tiek Aristotelio, tiek Tomo Akviniečio nuomone, žmogus yra visuomeninė būtybė ir jo prigimtis yra bendruomeniška. Žmogaus, kaip atskiro, savarankiško individo samprata Hobbeso buvo pasiūlyta tik XVII a. Tomui Akviniečiui visai nebūdinga apsiriboti atskiro ir izoliuoto žmogaus prigimties tyrimu. Antra, visa klasikinė filosofija svarbiausia laikė ne veikiančiąją, o tikslo priežastį. Atsižvelgę į šias prielaidas jau galime rekonstruoti tomistinės prigimtinės teisės teorijos bruožus. Savo prigimtiniu protu mes pajėgūs suvokti socialinės struktūros, kurioje pilnai realizuojasi žmogaus prigimtis (kitaip tariant, valstybės) tikslą. Tas tikslas yra bendrasis gėris. Bendrasis gėris yra įgyvendinamas tada, kai kiekvienas visuomenės narys gali pasiekti savojo klestėjimo (pasak Aristotelio, eudaimonijos).
Norėdami nuo bendrojo gėrio pereiti prie kiekvieno asmens klestėjimo - kaip galimybės jam savu būdu ištobulinti asmenybę - reikalingos tam tikros taisyklės arba normos. Remdamasis savo praktiniu protu, kurio viena iš svarbiausių normų yra prigimtinis įstatymas, žmogus gali pradėti formuluoti taisykles, kurios reikalingos tam, kad ir bendruomenė siektų bendrojo gėrio, ir kiekvienas žmogus galėtų pasiekti savojo klestėjimo. Tokių taisyklių išvedimas dar turi remtis teisingumu. Tuomet pačios bendriausios normos, kurios yra būtinos tam, kad iš bendrojo gėrio būtų galima pereiti prie individualių klestėjimo formų, ir sudaro prigimtinės teisės esminį turinį.
Iš tikro žmogaus teisės ir yra prigimtinės teisės. Tiesa, kad nėra išsamaus ir galutinio prigimtinių teisių sąrašo. Vis tik, atsižvelgdami į prielaidas, kuriomis remiantis jos konstruojamos, apie prigimtines teises kalbėti galime pakankamai apibrėžtai. Ir, aišku, būtina jas nagrinėti bei apie jas kalbėti. Ar galima tokio tyrimo metu atrasti tiesą? Manau, kad galima.
Po Antrojo Pasaulinio karo žiaurumų vėl pradėta ieškoti pagrindo kalbai apie nekintamas ir objektyvias teises normas. Tuomet suformuluota ir Visuotinė žmogaus teisių deklaracija. Vis tik „prigimtis“ ten minima tik vienąkart, kalbant apie šeimą kaip prigimtinę. Šis straipsnis atkreipia dėmesį į tai, kad šeima skiriasi nuo kitų kooperacinių darinių būtent tuo, kad ji yra toks socialinis darinys, kurio reikalauja žmogaus prigimtis.
Tarp kitų teisių skelbiamų deklaracijoje yra ir teisės į gyvybę, laisvę ir asmens neliečiamybę (3 str.), lygybę prieš įstatymus (7 str.), teisė į privatumą (12 str.), teisė į santuoką ir šeimos gyvenimo apsaugą (16 str.), teisė į nuosavybę (17 str.), dalyvavimą valstybės valdyme (21 str.) ar teisė į socialinį aprūpinimą, kuris skirtas žmogaus orumui ir laisvam asmenybės vystymuisi būtinoms ekonominėmis, socialinėmis bei kultūrinėms teisėms įgyvendinti (22 str.).
Matome, kad ši deklaracija yra paprasčiausias būdas pateikti bendrojo gėrio metmenis ir įvairių asmens klestėjimo bendruomenėje aspektų principus. O tai, ką nuorodos į teises draudžia, paprasčiausiai yra esminė išraiška to, kas numatoma sąvokoje „bendrasis gėris“. Todėl Visuotinė žmogaus teisių deklaracija iš principo gerai dera su tomistine prigimtinės teisės teorija. Pagal požiūrį į asmenį, šeimą bei darbą ji atitinka krikščioniškąjį socialinį mokymą. Manyčiau, kad moralinį šio dokumento autoritetą garantuoja jo atitikimas prigimtinės teisės teorijai.
XXI a. itin išpopuliarėjo vadinamųjų „žmogaus teisių“ diskursas. Visai kitaip yra tuomet, kai „žmogaus teisės“ aiškinamos remiantis teisiniu pozityvizmu. Pasak pozityvistų, teisinės normos negali būti nei teisingos, nei neteisingos, jos tegali būti galiojančios arba negaliojančios. Tokiu atveju „žmogaus teisėmis“ bus tokios teisės, kurias priims įstatymų leidėjas. Taigi tuomet žmogaus teisės yra tai, ką susigalvoja tam tikrą galią turinti institucija.
Tomas Akvinietis ir šiuolaikinis pasaulis
Daugelio teoretikų sutikimu, iškiliausio viduramžių filosofo Tomo Akviniečio sistema aktuali ir šiandien. Pirmiausia, jo metafizika yra pagrindas visoms vėlesnėms filosofinėms sistemoms suprasti. Antra, Tomo Akviniečio sukurta kalbos filosofija gali padėti spręsti ne vieną šiuolaikinės analitinės kalbos filosofijos problemą ir kaip lygiavertis partneris jas svarstyti. Labai svarbi ir Tomo Akviniečio moralės teorija, ypač dorybių analizė. Tikrai nepraradusi aktualumo Tomo Akviniečio socialinė teorija ir jo bendrojo gėrio koncepcija, ypač šiuolaikinių svarstymų apie gerovės valstybę fone. Krikščioniškas socialinis mokymas yra rimta alternatyva liberalizmui ir socializmui.
Tomas Akvinietis aiškiai skiria filosofijos ir teologijos sritis. Polemizuodamas su averoistais, šv. Tomas aiškina, kad filosofijos ir teologijos objektai skiriasi. Teologijos pagrindas yra Apreiškimas, o filosofijos - patyrimas ir proto pažinimo principai. Todėl filosofija ir teologija skiriasi net ir tada, kai svarsto tas pačias tiesas. Filosofija turi savo svarstymų sritį, kurioje protas, remdamasis savo jėgomis ir savaisiais principais, gali pasiekti tikrą žinojimą. Beje, į šią sritį įeina ir tie faktai, kurie įgalina patį tikėjimą. Apreiškime, savo ruožtu, yra dviejų rūšių tiesų. Vienos iš jų priklauso prigimtojo žinojimo sričiai (pavyzdžiui, sielos nemirtingumas) ir gali būti pažintos protu. Be šių pirmojo tipo tiesų Apreiškime dar yra ir tiesos, kurių žmogaus protas negali nei pasiekti, nei perprasti. Šios tiesos žmogaus protui neprieštarauja, bet joms įrodyti protas negali rasti jokio pagrindo. Tokia yra, pavyzdžiui, Švč. Trejybės paslaptis. Protas šiuo atveju gali tik parodyti, kad Apreikštojoje tiesoje nėra jokio prieštaravimo. Kadangi visų tiesų šaltinis yra Dievas, protas ir Apreiškimas negali vienas kitam prieštarauti. Protas ir tikėjimas dera, todėl ir filosofija, ir teologija, anot šv. Tomo, viena kitai neprieštarauja. Dargi, priešingai, filosofija ir teologija ne tik neprieštarauja viena kitai, bet viena kitą paremia. Tikėjimo malonė tobulina prigimtį, o Apreikštosios tiesos praplečia prigimtinio proto ribas.
Šv. Tomo požiūriu, žmogus iš esmės skiriasi nuo kitos kūrinijos. Jis turi kūną ir dvasinę sielą, kurių santykis yra toks, kaip materijos ir formos. Vis tik, pasak Tomo Akviniečio, siela ir kūnas su esatimi yra susiję kitaip, negu kad aiškino Aristotelis. Dėl neišmatuojamo sielos pranašumo prieš kūną - ir tai patvirtina kai kurie grynai dvasiniai sielos veiksmai kaip mąstymas, samprotavimas ar laisvas apsisprendimas - esatis pirmiausiai priklauso sielai, nes tas, kuris veikia savarankiškai, esatį ir subsistenciją (individualią prigimtį) irgi turi savarankiškai. Žmogus yra protinga būtybė, turinti laisvą valią.
Pasak Tomo Akviniečio, kiekviena protinga esatis būtinai turi ir laisvą valią. Dėl šių ypatybių žmogus būna kitaip negu likusi gamta. Tomas Akvinietis iš stoikų perima supratimą, kad visa kūrinija savitu būdu dalyvauja Dievo Apvaizdos planuose. Negyvosios gamtos pastovumą užtikrina gamtos dėsniai. Gyvūnai neturi proto ir laisvos valios. Remdamasis protu, žmogus suformuluoja įvairius tikslus ir įvertina, kurie iš jų yra geriausi. Proto galioje yra sugebėjimas suvokti, kas yra gera. Prote įdiegtas prigimtinis įstatymas ragina siekti gėrio ir vengti blogio. Todėl valia nori to, ką protas nusprendžia laikyti gėriu. Vadovaudamasis protu žmogus susidaro savą gėrio sampratą ir ja remdamasis kreipia savo veiklą.
Šv. Tomas Akvinietis
Ne išorinis objektas, o proto įvertinimas, kad tai yra gera, sukelia valios norėjimą. Žmogus pats nusprendžia, kas yra gera ir valia to gėrio nori. Gyvūnų „norėjimą“ nulemia išorinis objektas ir instinktas. Žinoma, žmogus irgi turi savotiškus instinktus, pavyzdžiui, palietęs karštą paviršių, automatiškai atitraukia ranką. Tačiau tokio tipo instinktai lemia tik dalį mūsų veiksmų. Turėdamas laisvą valią, žmogus gali norėti ir nenorėti, veikti ir neveikti, veikti taip arba kitaip. Kitaip tariant, jis yra laisvas.
Krikščioniškojo socialinio mokymo tikslas - pirmiausia visuomeninėje- politinėje, socialinėje- etinėje ir socialinėje- pedagoginėje srityse- nėra nei žemiškasis rojus, nei naujas pergalingas ,,pasaulietiško pasaulio" šlovinimas, o tokia socialinė santvarka, kurios padedamas žmogus galėtų vykdyti Dievo valią ir gyventi krikščionišką gyvenimą.
Žmogus sekdamas Dievą ir žengdamas pirmyn gali palikti ir savo Viešpatį, ir nuskubėti paskui visai svetaimus Dievus. Dievo kūrinys taip gali palikti savo tiesos kelią, pirmąją meilę ir vis gilyn bristi i bedugnę pražūti.
Viduramžių mąstytojai aiškiai skyrė filosofines problemas nuo teologinių ir pasiekė labai aukštą teorinio mąstymo lygį. Tikėjimo ir proto santykį dar patristiniu laikotarpiu glaustai apibrėžė šv. Augustinas: „suprantu, kad tikėčiau ir tikiu, kad supračiau“.
Socialinio mokymo esme tampa ne konfesinių principų diegimas, o tikrasis dorovinių principų realizavimas socialiniame gyvenime. Bažnyčią žiūri į socialinę būtį būtent per dorovės prizmę, kuri formuoja visą socialinį mokymą. Jis leidžia pažnyčiai pateikti žmonėms aukščiausių etikos reikalavimų idealą, kuris pasiekiamas tik toje bendruomenėje. To dėka bažnyčia išsiskiria kaip visuomeninis organas besiremiantis absoliučiais dorovės kriterijais, kurių nesuteršia politinė konjunktūra.
tags: #krikscioniskasis #socialinis #mokymas